我在上一篇争鸣文章之一中，引用了学者钱逊与梁涛的第一轮争议，这是两位作者就君子慎独的第二轮争议。

 

 

也谈“是谁误解了慎独” 

 

梁涛

 

当初写《楚简与“君子慎独”》（下称“拙文”）一文，就是感到“慎独”问题的重要，而又非一篇小文能说清，所以只是提出自己的看法，意在抛砖引玉，想听到更好的见解。但看了钱逊先生在网上发表的《是谁误解了慎独》一文后，感到作者立论十分武断，且不是从事实出发，许多说法难以让人信服。

拙文中提到郑玄、朱熹两个人，是说“按照郑玄、朱熹的注释，‘独’是指‘独居’、‘独处’……”钱文则省去了郑玄，改为“按照朱熹的注释，独’是指‘独居’‘独处’”，这可能因为郑玄“慎独者，慎其闲居之所为”的注解十分明确，没有回旋的余地，故只谈朱熹一个人。那好！就让我们来谈朱熹。

    钱文说“朱熹对‘独’的 注释，是‘独者，人所不知而己独知之地也。’而‘人所不知而己独知之地’决不能等同于‘独居、独处’。”“而且完全没有提到独居、独处。”那么，朱熹是不是没有提到“独居”、“独处”呢？他所讲的慎独包不包括“独居”、“独处”的意思呢？我想，这最好还是引用朱熹自己的言论来说明：

 

光祖问：“物格知至，则意无不诚。而又有慎独之说。莫是当诚意时，自当更用工夫否？”曰：“这是先穷得理，先知得到了。更须于细微处用工夫。若不真知得到，都恁地鹘鹘突突，虽十目所视，十手所指，众所共知之处，亦自七颠八倒了，更如何地慎独！”（《朱子四书语类》第三卷《大学三》，上海古籍出版社1992年版，第68页。）

 

（按：这里“慎独”与“众所公知之处”相对，显然有“独居”、“独处”的意思。）

 

“致知者，诚意之本也。慎独者，诚意之助也。致知，则意已诚七八分了。只是犹恐惧隐微独处尚有些子未诚实处，故其要在慎独。”（同上） 

 

（按：“隐微”、“独处”，说得很明白。）

 

    “君子慎其独，非特显明之处是如此，虽至微至隐，人所不知之地，亦常慎之。”（同上，第70页）

（按：这里的“人所不知之地”显然即指“独居”、“独处”。）

 

     问谨独。曰：“是从见闻处至不睹不闻处，皆戒谨了。又就其中于独处更加谨也。是无所不谨，而谨上更加谨也。”（第四十九卷《中庸》一，第981页）

 

（按：“独处”，很明确。）

 

    问：“不睹不闻者，己之所不睹不闻也。独者，人之所不睹不闻也。如此看，便见得此章分两节分明。”先生曰：“‘其所不睹’‘不闻’，‘其’之一字，便见得是说己不睹不闻处，只是诸家看得不子细耳。又问：“如此分为两节工夫，则致中和工夫方各有著落，而天地位，万物育亦各有归著。”曰：“是。”（同上） 

 

（按：“独者，人之所不睹不闻也”，显然与“独居”、“独处”有关。”）

 

类似的言论还有很多，为节省笔墨，只引到这里。通过这些言论，朱熹是不是提到“独居”、“独处”，不是已经很清楚了吗？钱文指责我们误解了朱熹，那么，是我们误解了朱熹，还是钱文对朱熹作了“曲解”，同样不是已经很清楚了吗？

拙文谈论慎独，主要集中在朱熹的《大学章句》中。《大学》在同一段文字中出现两个慎独。前一个“慎独”，正如拙文所说，“是对‘诚其意而言，显然是指内心的精神状态，而与独居、独处没有关系。”没有表示异议。我们主要讨论的是下一段文字，认为朱熹对这一段文字的注解，反映了他对慎独的理解：

 

《大学》：小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。 

 

朱注：闲居，独处也。厌然，消沮闭藏之貌。此言小人阴为不善，而阳欲揜之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲揜其恶而卒不可揜，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉！此君子所以重以为戒，而必谨其独也。 

 

《大学》原文是说，小人平时喜欢作不好的事情，当他见到君子后，却试图伪装自己，“揜其不善，而着其善”。然而人们的内心与外表往往是一致的，平时不好的意念、想法总能在行为中表现出来，“人之视己，如见其肺肝然”，伪装是伪装不了的；同样，平时好的意念和想法也可以在行为中表现出来，（文章省略了这个环节），这就叫“诚于中，形于外”。因此需要慎独，也就是诚其意。朱熹对这段文字的解释是，小人独自一人的时候，常常干出不好的事情来，然而从他见到君子后试图掩盖自己恶行来看，他并非不知道应该为善去恶，只是到一人独处，无人监督的时候，便故态萌发，“不能实用其力以至此耳。”然而既然伪装并不能真正掩盖自己，所以就应当引以为戒，“谨其独”，过好独居这一关。朱熹为什么要对这段文字进行“曲解”呢？这不正反映他是从独居、独处来理解慎独的吗？不仅如此，朱熹还将“十目所视，十手所指”解释为“幽独之中”，如果他不是有独居、独处的先入之见，他何必要在这里绕圈子呢？所以朱熹所说的“谨其独”就是针对文中的“独处”而言的。对于我们文中提到的这些问题，钱文避而不谈，却说什么“梁文看到了‘闲居，独处也’，就以为‘人所不知而己独知之地’也就是‘独居、独处’，是把两者混淆了”，“正如梁文所说，小人闲居为不善‘不过是作为一个例子’来说明慎独的重要，是不能据此来看朱熹对慎独的理解的。”可是钱文恰恰忽略了一点，在《大学》中，“小人闲居为不善”作为一个例子是用来说明“诚于中，形于外”的，而“诚于中，形于外”才是慎独的真正内容，可是按照朱熹对这段文字的注解，“诚于中，形于外”一句却正好被排除在文义之外。钱文说“小人闲居为不善‘不过是作为一个例子’来说明慎独的重要”，那么我们倒要问，“小人闲居为不善”是如何作为一个例子来说明“慎独”的重要呢？是通过“诚于中，形于外”，还是通过独居、独处也即是他所说的“谨其独”呢？从朱熹的这段文字中不是已经看得很清楚了吗！我们劝钱文作者再平心静气认真读读朱熹的这段文字，看看是我们搞混淆了，还是自己根本就没有读懂。

钱文作者反复强调慎独的独“是指‘迹虽未形而几则已动’的‘人欲’的萌芽状态，或是自身修养的‘实与不实’的内心状态，而不是‘独居、独处’”。这完全也是只知其一，不知其二。我们先来看看《中庸》的原文：

 

道也者，不可须臾离也，可离非道也，故戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。 

 

这里的“其所不睹”，“其所不闻”是指意识、意念尚未与外物接触的状态，这个状态只限于人的意识、意念之中，自然不存在独居、独处的问题；而“见乎隐，显乎微”是说意识、意念已与外物接触，表现于外的状态，而在这种状态下“隐”和“微”的问题就显得十分重要了。对于“隐”和“微”，朱熹的注解是：“隐，暗处也。微，细事也。”这个“暗处”显然就是人所不知之处，也就是独居、独处。所以朱熹并非如钱文所说，把慎独的独仅仅理解为“自身修养的‘实与不实’的内心状态，而不是‘独居、独处’”，只不过他是将人的精神活动分为“未发”和“已发”两个阶段，并分别作了对待，在后一个阶段他不仅说到独居、独处，而且还是慎独的一个重要内容。钱文作者既没有真正理解朱熹的思想，也不认真阅读原文，出现错误便不奇怪了。其实，朱熹为了防止人们对自己产生误解，专门使用了“谨独”一词来指已发状态下，特别是独居、独处时的“慎独”，如在《中庸章句》“致中和，天地位焉，万物育焉”一段后，朱熹注曰：“……自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。”在“《诗》云：‘潜虽伏矣，亦孔之昭。’故君子内省不疚，无恶於志。君可及者，其唯人之所不见乎”一段后，朱熹注曰：“……无恶于志，犹言无愧于心，此君子谨独之事也。”在《大学章句》“诚于中，形于外”一段下，朱熹注曰：“……此君子所以重以为戒，而必谨其独也。”对于谨独一词的意义，朱熹在《文集》与《语类》中多有所论及，下摘引几条：

 

戒谨恐惧乎其所不睹不闻，是从见闻处戒谨恐惧到那不睹不闻处，这不睹不闻处是工夫尽头。所以谨独，则是专指独处而言，如莫见乎隐，莫显乎微，是谨独紧切处。（第四十九卷《中庸》一，第981页）

  

    谨独是已思虑，已有些小事，已接物了。戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，是未有事时……谨独，便已有形迹了。（983页）

  

谨独专就已发上说……自来人说不睹不闻与谨独只是一意，便不是。（984页）

  

朱熹在这里说的很清楚，谨独主要是对已发而言的，而在已发的状态下，独居、独处时的修养便显得十分重要，故谨独又“专指独处而言”，“莫见乎隐，莫显乎微，是谨独紧切处。”钱文作者显然不知道谨独一词的真正含义，所以才会一口咬定朱熹“完全没有提到独居、独处”。其实，朱熹自己也是明确肯定慎独的“独”是包括独居、独处的。其《中庸章句》云：

 

    独者，人所不知而己独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此犹加谨焉，所以遏人欲于未萌，而不使其滋长于隐、微之中，以至离道之远也。（《中庸章句》）

 

这一段是说，在独居、独处（“幽暗之中”）的时候，人们往往会有不好的欲念萌动，由于它还没有具体表现出来，所以一般人无法了解而只有自己知道，故应该常常保持戒惧，“遏人欲于未萌，”不使它在暗处和小事中表现出来。从这里可以看出，朱熹是明确肯定慎独的独有独居、独处的含义，并用“言幽暗之中……”予以强调。钱文之所以否认这一点，主要是因为他看到上文有“人虽不知而己独知之”一句，认为这就是朱熹对独的解释，其实，正如钱文所说的，“朱熹对‘独’的 注释，是‘独者，人所不知而己独知之地也。’《大学》《中庸》二书的注都是如此，只字不差，”只不过钱文作者忽略了一点，即“人所不知而己独知之地”并不等同于“人虽不知而己独知之”，前者是“独”的定义，后者不过是就事论事，并不能用后者取代前者，而且前者的内含远比后者要宽，它不仅可以指意念未发的状态，同时还指“隐，暗处”，也即独居、独处，钱文作者显然是把朱熹的思想割裂了，认为朱熹只讲未发，不讲已发，只有“迹虽未形”，没有也不可能有“已有些小事，已接物了”，“便已有形迹了。”钱文的这种看法，才是对朱熹的真正误解。

那么，钱文作者为什么不顾事实，一味否定独居、独处呢？显然是因为他看到拙文提出慎独的独本意不是指独居、独处，而是指内心的专一，出于维护贤人的心理，急忙来为朱熹辩护。其实，笔者也并不完全否定慎独的独有独居、独处的意思，正如拙文所云：“《大学》、《中庸》在强调‘诚其意’的同时，还注意到特殊景况对慎独的影响，如《大学》的‘十目所视，十手所指’，《中庸》的‘莫见乎隐，莫显乎微’。”只不过认为这种特殊景况既可以指大庭广众，也可以指独居、独处，笔者所反对的是朱熹将《中庸》的理解带到《大学》中，将《大学》的大庭广众解释为独居、独处。钱文既没有理解笔者的意思，也没有真正读懂朱熹，却大谈什么朱熹“完全没有提到独居、独处”，好心，但帮了倒忙。

 

 

笔者在拙文提出，《中庸》“道也者，不可须臾离也，可离非道也”的“道”应当是指“诚”，也即下文的“诚者，自诚也；道，自道也”，而朱熹则将道理解为“日用事物当行之理。”（《中庸章句》）这样便由内心的诚，偏向了外在的日用常行。对此，钱文也表示异议，认为“‘日用事物当行之理’是不能理解为‘日用常行’的”，“朱熹讲得十分明白，这里讲的不是日常行为，而是‘理’；这‘理’是‘性之德而具于心，无物不有，无时不然’的，所以是不可须臾离的”。日用常行确实不等于日用事物当行之理，（我们也没有将其等同起来），前者是事，后者是理，但根据宋儒“体用一源”的观点，二者又是紧密联系的，理体现在事之中，通过事才能认识理。朱熹对二者关系讲得很清楚：

 

   天地中间，物物上有这个道理，虽至没紧要底物事，也有这道理。盖天命之谓性，这道理却无形，无安顿处，只那日用事物上，道理便在上面，这两个元不相离，凡有一物，便有一理，所以君子贵博学于文，看来博学似个没紧要物事，然那许多道理都在这上，都从那源头来，所以无精粗大小，都一齐用理会过，盖非外物也，都一齐理会，方无所不尽，方周遍无点缺处。（第978页） 

  

理存在于日用事物之中，“无物不有，无时不然，”“两个元不相离，”要体认日用事物当行之理，就必须从日用常行入手，“都一齐理会过，”这不正说明日用常行与日用事物当行之理是密切相关的吗？我们说朱熹把道理解为日用事物当行之理，故而偏向外在行为又有什么问题呢？在钱文作者眼里，日用常行与日用事物当行之理似乎是两个完全不同的东西，是不能放在一起谈论的，其实儒家学者一向反对离事谈理，钱文作者这种将理、事割裂的做法正反映了他理解上的偏差。为了说明“理”与日用常行无关，钱文又说“这理是‘性之德而具于心，无物不有，无时不然’的，所以是不可须臾离的”，“朱熹对慎独的解释，完全是依据于‘天命之谓性，率性之谓道’的意思来讲的。”“梁文只见了‘日用事物’几个字，而对‘当行之理’这几个字视而不见……又没有连着下文‘性之德而具于心’，‘存天理之本然’等说明来读，也就误解了朱熹的意思。”钱文这里似乎是想说，朱熹的理是“性之德而具于心”者，是来自天命的，因而与外在的日用常行无关，如果钱文真是这个意思的话，那么，这个看法同样是有问题的。我们知道，朱熹的思想属于客观唯心主义的天理论者，在他看来，天理赋予万物之性，所谓“性即理也”，对于人来说，这种性（理）又具于心中，所谓“心具理”，但朱熹的心乃是经验之心，心、性着存在形下与形上的差别，所以虽然“心具理”，但心却不能直接认识理，而是需要“格物致知”，向外求取，“今日格一物，明日格一物，”然后“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”所以人们一般把朱熹的修养工夫概括为“格物以致知，居敬以涵养”，这说明朱熹的“性之德而具于心”者是决不能离开外物而谈，钱文在这里实际和上面犯的是同一个错误，把理（心中所具）和事割裂了。其实，朱熹在肯定“日用事物当行之理”是“性之德而具于心”者后，接着又说“无物不有，无时不然”，认为理是存在于具体的事事物物之中的，所以谈理是绝对不能离开事的，而钱文的说法给人一种印象，似乎理纯粹是内心的事，与外在行为无关，而这实际正是朱熹所反对的：

 

    刘黻问：“《中庸》曰：‘道不可须臾离。’伊川却云：‘存无不在道之心，便是助长。’何也？ 

曰：“《中庸》所言是日用常行合做底道理，如为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信，皆是不可已者。伊川此言，是为辟释氏而发。盖释氏不理会常行之道，只要空守著一个物事，便唤作道，与《中庸》自不同（第976-977页） 

 

《中庸》说“道不可须臾离”，而程颐却认为仅仅保存在道之心，便是助长，朱熹对此的解释是，《中庸》所说的理“是日用常行合做底道理”，必须结合着具体的行为去理解，而决不能仅仅只停留在心上，否则就会象佛家一样，“空守著一个物事”。这最清楚不过地说明朱熹所说的理是不能离开日用常行来理解的，而钱文却指责我们“只见了‘日用事物’几个字，而对‘当行之理’这几个字视而不见，”“又没有连着下文‘性之德而具于心’，‘存天理之本然’等说明来读，”其实，这几句话就写在一起，我们怎么能看不到呢？只不过我们是深入到朱熹的思想，根据朱熹的思想特点谈问题，而钱文作者却被朱熹的个别字句所支配。

            然而令人奇怪的是，钱文又说：“梁文对朱熹的责难，还反映出另一点，就是他自觉不自觉地把‘道’与日用常行相割裂了，认为‘不可须臾离也’的道与‘日用常行’之道应该是两回事，二者是不相干的。”前面已说明，我们处处是将道与日用常行联系在一起来理解的，怎么又能说我们是将二者割裂了？原来钱文所说的道是指诚，是说我们把诚和日用常行割裂了，所以才会在下文又说“所谓‘诚于中，形于外’，也是说内心的诚总是表现于外在的日用常行中。把内心的诚与日用常行相割裂，就难免会走上空谈心性的道路”。这个说法更有问题，因为朱熹对道的解释是“日用事物当行之理”，并不是诚，而且也没有说到诚，怎么又会突然冒出个“把内心的诚与日用常行相割裂”的问题呢？而且日用事物当行之理与诚也是绝对不同的，是绝对不能混同的。我们知道，朱熹所说的理包含了不同的层次和内容，有天理，这是最高的理；有性理，主要指仁义礼智，也包括诚等；有事理，如“为人君止于仁，为人臣止于敬”等；有物理，如天所以高，地所以宽等。后面的理虽然都是理，都来自天理，但具体所指却是不同的，我们认为把道理解为“诚”与“日用事物当行之理”，意思是绝对不一样的，而钱文则仅仅因为它们都是理，把差别一笔抹掉了，认为二者差别不大，可以互相取代，这才是钱文指责我们误解了朱熹的根本原因，而这正反映了钱文作者的误解。

            钱文不断地提出这样的问题：是谁误解了慎独？其实答案很简单，就是钱文作者自己！

再谈对慎独的误解

　

钱  逊

　

    读到梁涛先生关于慎独问题的第二篇文章。真理愈辩愈明，经过一来一往的批评、探讨，讨论有了有益的进展，材料和观点都已经比较清楚。所以我想现在不再需要长篇的论述，只需再简述几点意见就可以了。

    一，我们讨论的问题的核心，是如何理解和评价朱熹对慎独的解释。（我的确是回避了郑玄关于慎独的理解，不过这并不影响我们对朱熹思想的讨论）他是不是如梁涛第一篇文章所说的那样，“把‘诚其意’的内在精神理解为‘慎其闲居所为’的外在行为，把精神专一理解为独居、独处，因而造成整个意思发生改变”？在这个问题上他是否犯了简单的错误？在我上一篇文章中，我对此提出异议，指出朱熹对慎独的理解和解释，“恰恰是强调了要从内心的‘念虑之间’看自欺自慊的分野，而‘不必待其作奸行诈，干名蹈利’，表现于外在行为。……认为朱熹把慎独理解为‘外在行为’，完全是对朱熹的误解。”梁涛的第二文对此做了这样的说明：“朱熹……是将人的精神活动分为‘未发’和‘已发’两个阶段，并分别作了对待，在后一个阶段他不仅说到独居、独处，而且还是慎独的一个重要内容。”“谨独主要是对已发而言的，而在已发的状态下，独居、独处时的修养便显得十分重要”，所以朱熹“明确肯定慎独的‘独’是包括独居、独处”；而这个理解“主要是对已发而言的”。这个说明与他第一文的说法有着重要区别。既然说慎独的独“包括”独居、独处，而且主要只是对已发状态而言，这就不能说朱熹是把慎独“理解为”独居、独处；因而也就不能说“因而造成整个意思发生改变”。这样，所谓朱熹的错误的问题也就不存在了。因为就梁的两篇文章看，他所说的朱熹的错误，是指把慎独“理解为”独居、独处；而认为慎独“包括”独居、独处的观点，梁文并不认为是错的。所以，可以认为，梁的第二文，实际上是修正了第一文的论点，克服了第一文存在的问题。

    至于我在前一篇文章中所说朱熹“完全没有提到独居、独处”，是只就朱熹《大学章句》《中庸章句》两书的注文而言的，这个说法没有考虑到朱熹的其他论述，把它用来说明朱熹对慎独的全部理解，就不合适了。梁的第二文指出朱熹对慎独的理解有已发、未发两个层次，就把问题说全面了。

    二，关于朱熹是否把道理解为“日用常行”的问题，梁的第一文说：“朱熹也说：‘道者，日用事物当行之理。’这样‘不可离道’就成了不可偏离日用常行”，我在前一篇文章中提出的意见是：“‘日用事物当行之理’是不能理解为‘日用常行’的”。道理很清楚，“日用事物当行之理”说的是理，这个理是天理在日用常行中的表现，也就是道的表现，而不是日用常行的行为。如果把“日用事物当行之理”与“日用常行”混同起来，以为讲“日用事物当行之理”就是指“日用常行”，丢掉了这个“理”字，那实际上就是说日用常行只是日用常行，与道是两回事，把日用常行与天理、与道割裂开来了。在梁的第二文中，对这个问题是这样说的：“朱熹则将道理解为‘日用事物当行之理。’这样便由内心的诚，偏向了外在的日用常行。”把第一文中“就成了”不可偏离日用常行，改成了“偏向了”外在的日用常行。他以相当的篇幅论述了事与理的关系，说明两者紧密相连而不可分。还指出“朱熹所说的理包含了不同的层次和内容”，其中包括了“日用事物当行之理”。这样实际上就否定了第一文所说的朱熹则将道理解为“日用常行”的结论。他进一步强调 “日用事物当行之理与诚也是绝对不同的，是绝对不能混同的。”“把道理解为‘诚’与‘日用事物当行之理’，意思是绝对不一样的” 把问题归结到“日用事物当行之理”与“诚”的关系上面来。我以为，这样提出问题，比起其第一文来，是比较准确地表达了他的意思，克服了第一文提法上的缺点。读了梁的第二文，我想我们在理与事不可割裂和“朱熹所说的理包含了不同的层次和内容”这些点上都没有原则的分歧。至于此文提出的其它一些论点，如以“诚”归之于“性理”；认为日用事物当行之理与诚“绝对不同”等，则还可以讨论。不过这些涉及太多问题，暂时就不在这里讨论了。

    三，对慎独的误解是确实存在的。梁文所举出的“在独处无人注意时，自己的行为也要谨慎不苟”（《辞海》），或“在独处时能谨慎不苟”(《辞源》），是有代表性的，说明这种误解已经成为一种通行的观点。提出这个问题，加以纠正和澄清，是必要的。问题是，究竟是谁误解了慎独？要怎样来纠正和澄清？我们的讨论已经说明，对慎独的误解并不是来自朱熹，而是来自后人对朱熹的误解。我们正是需要通过对朱熹思想的正确、深入的理解和阐释来消除通常对慎独的误解，而不应该把对慎独的误解归罪于朱熹。

    四，最后还要重复一句。我在前一文中曾提出：“梁文一再强调慎独是‘内心的精神状态’，是‘指内心的专一’，可是对于专一于什么，却没有清楚的说明。文末所提出的慎独的定义说，‘慎独指内心的专注、专一状态，尤指在一人独处、无人监督时，仍能坚持不苟。’也只说到专注、专一的‘状态’，没有专注、专一的内容。”专注于什么，这是需要有一个明确的说明的。但对此梁的第二文却完全没有提到。

2000年9月15日

　

    附注：这篇短文写于九月，迟至今天才发出。主要是因为，当时感到在学术讨论中似乎杂入了一些意气，所以想还是放一放，做冷处理为好。希望这样能有助于讨论和争鸣。